桌上的台灯开始闪烁，提醒着休息时间已结束。周言缓缓得直起身子，深吸一口气，视线离开了书上的文字，寻找着桌上的书签。

这个书签对于周言有着非比寻常的象征意义，是唤醒着他开始思考“真”、“善”、“美”是什么和怎么来的以及“真”、“善”、“美”三者之间的存在关系的一个起点。这一系列的思考正在慢慢地重塑着他之前固有的“世界观”、“历史观”、“人生观”和“价值观”，以至于在繁繁碌碌的大学生活中，像个风尘仆仆的问路人，穿梭于人海中，问着就连他自己也不知道的路。

书签是一个很普通的纸质书签，甚至还有着些许的褶皱，平日里周言也只是正常的看书后使用，但使用频率仍是极高的。他并非像大多数人一样，把书签视如珍宝般的存放起来，仅仅只是对自己的欲望和占有的满足，而并非物尽其用，理所应当。

在周言看来，哪怕是自己很珍视的，哪怕只是一个小小的书签，其存在对于自己的意义，不在于眼观心视而止，而在于用生活去感受，去理解超越“存在”或者说是“物质”本身的意义，在这个现实的世界中带入自己的意象精神之中。正是如此，这个书签对于周言才有非比寻常的意义。

书签的由来是一年前的一次机缘。那是一个阴雨绵绵的晚上，周言第一次走进剧院去切身感受戏剧的独特。漆黑的剧场并未开灯，入场在舞台两边，仅有远处顶上的一束白光，对于新鲜的地方总是有着朦朦胧胧的体验，那使得周言已分不清这一束白光是灯所发出还是太阳所映照的。倘使说是太阳，可那时是晚上。姑且认为是灯光，可却一路指着周言到今天。周言并未有胆怯或者不安之感，反倒沉稳自信地一路走向后排。

这一切被一个留着长发，半脸胡渣，但衣着和长相却又极其干净的中年男子看在眼里，后来，周言坐在了他边上。散场后，男子将一只手搭在周言肩上，示意让他留下，周言并未觉得有任何压迫或是侵犯的感觉，反而感受到柔和与安宁。男子没说话转身从包里拿出一本书递给周言，周言低头看着上面写着《文化精神》，伸手接了下来。“万古长空，一朝风月”，男子起身对周言说了一句话后就离开了。周言打开封面，里面有一个签名，和旁边的一个印刷体对照起来，原来是作者本人。

而在上面，还有这一个书签，书签上有着一幅画，这并非是唐代王维之后盛行的中国水墨画，反而是在这盛行之下为数不多的丹青。描绘的是图绘秋日枫林中，群鹿嬉游憩息的情景，用色鲜艳，树叶或黄亮，或红紫，数只梅花鹿遮蔽其中，他们抬头张望。为何张望？或许也是周言的疑问，又或许本就是周言在张望。

这就是书签之画《丹枫呦鹿图》所具有的另一种追问。

周言拿起书签，将《丹枫呦鹿图》的枫叶之端放入书中，合上之时，便留下了梅花鹿的张望。

桌上的时钟闪烁着：02：05，对于他来说早已习惯了这个点的问候。或许在很多人看来，熬夜是一种不太健康的生活作息，同时也大多数的认为在熬夜的这个时间里无非也都是看剧、打游戏或者处理儿女情长的这些事情。不可以说什么是有意义的事情，什么又是没有意义的事情，正所谓“美不自美，因人而彰”。

而周言的“熬夜”无非只是想一个人更感性、更真切地去思考和感受他所热爱的生活以及生活的本身，这也必定包括着只属于他个人的生活的幻想。而在这个“生活的幻想”层面不是停留在传统意义的意思，而是放在一个哲学的范畴来看待，即：意象世界。

周言看着满桌的欢喜，甚是愉悦。

右上角是一个小磨盘，作为工业化以前的生产工具，现在极为少见，况且能把磨盘模型当作笔筒来用的，也算新奇。这个小磨盘的前身是一个花盆，那是周言以前种植的文竹失败后遗留下来的，而且还是失败两次，并非君不爱竹，而是竹不投君。磨盘往下是一把尺子，这并非是“万物的尺度”的“尺”，也非“尺有所长，寸有所短”的“尺”，仅是周言对于文创的支持态度的一种表现。

铁质的材料上刻画着一代名城的缩影，这两点显得极为珍贵，或许是因为缺少了养活竹子的条件，但存放一把尺子的“为鉴”之心总是有的。两块香樟木分散在桌上，长方形的构造满足了周言看书是手里需要转笔的替代，同样也预防了晚上因长期开着灯而到访的蚊虫。右侧最为显眼的便是一盏灰色的台灯，与暖黄的桌垫显得格格不入，反倒是和黑色的保温杯相得益彰。更为有意思的不是周言桌上物品的本生，而是总和。石墨花盆寓以“土”、铁质尺子寓以“金”、香樟木寓以“木”、台灯寓以“火”、保温杯寓以“水”，是以五行的寓意。

周言在无意之间对此产生联想，但未免觉得过于牵强，反而把重心顺势转移到由五行追问出的哲学反思。

古代《尚书·洪范》最早提出五行的概念，是一种比较具体化的物质，而《易经》中则上升为一种抽象的、相对应的、理念的存在。这就难免不会产生出一种追问：易经是否能代表着中国哲学的起源？

中国近代著名哲

学家、社会活动家、历史学家、文学家、诗人，曾经任北京大学校长、中央研究院院长的胡适之先生在其著作《中国哲学史》中定义中国哲学的起源为：老子。但这一学说并没有得到人们的普遍认可，甚至受到了学术研究上的批评，他们批评其的理由是：老子的思想是晚于儒家的，而且是儒家思想的反面，按照其逻辑来说，反面的思想是不可以早于正面的。

对此观点不单只是根据史料断定，其对儒家思想和道家思想的理解也显得尤为重要。单凭史料来看的话是不能解决这个问题的，譬如：道家的思想在儒家“六经”之中有所萌芽，但“六经”又是普遍地被认为是属于儒家经典，那仅从这些史料来看，又该如何定义呢？魏晋玄学是以道家思想为核心，用道家的思想来解释《周易》，从而产生玄理，但这也同样不能说明《周易》能代表着中国哲学的起源，只能说的是：《周易》蕴含着丰富的哲学思想，而不能看作起源。

所以现在，我们可以回到“易经能否代表着中国哲学的起源”这个问题，换一种相对正确的问法乃是：中国哲学的起源是什么即是以一个人为代表还是以一本书为代表？

对于这个问题的回答其实在上述观点中已经得出结论，问题的起源是难以考证的，这也就是中国哲学起源的复杂性。

所以中国的哲学起源并没有一个确定和公认的观点，并且当我们仔细去思考这个问题的时候，其实核心内涵不是说需要找一个人或者找到一本书来证明中国哲学的起源，而是要明确地知道其哲学诞生出来的思想特征。

譬如西方哲学的起源泰勒斯所说：水是万物的始基。

正是如此，泰勒斯被誉为“希腊七贤”之一，他也因此成为了西方的第一个哲学大家。要想知道中国哲学诞生出来的思想特征这个问题上，就还不得不继续追问并必须回答出一个问题：中国有没有哲学？

“中国有没有哲学”这个问题的提出条件，是参照西方哲学的标准所引申出来的。就其“哲学”一词也并非是中文中所有的。此外，以西方标准来看，是一门独立的学科，即使在中世纪依附于神学的过程中也仍然是独立着的，是具有思辨的纯粹性的。

而中国哲学思想是一种包容性的，并未明确分化的，常常与文化、政治、社会伦理等多方面相结合。譬如：庄子的《逍遥游》是一篇极具哲学思辨的文章，但却是在文学上所表达的；儒家的核心思想“仁”同样是哲学意味极其深远的思想，但其目的是为了规范道德伦理和维持社会秩序；“天人合一”更具有这番意味，从属于政治需要。

所以，按照其西方哲学的标准来看，中国哲学并没有西方哲学的形态，但这并不能说明中国哲学不是哲学，只能说明中国哲学不是西方哲学的形态，也正是这一点才更加说明了中国哲学是哲学的深层意味。

另外需要说明的是哲学并不等于西方哲学，哲学规定的范畴远大于西方哲学。

在人类的精神文明形态诞生的过程中，哲学是晚于艺术、宗教、神话的，并且是在宗教中脱离出来的形成自己独立纯粹的思辨的。就其世界的、独立的哲学精神形态的形成最早是在中国、印度和希腊，进而形成了当今世界三大哲学体系：中国哲学、印度哲学和西方哲学。形成不同传统的一个根本性的原因在于：没有一个统一的文化。不同的文化条件之下是不可能存在统一的世界架构的。

以宗教为例，西方诞生了自己的基督教而中国出现了本土的道教，印度则是以佛教为信仰，不同的思维逻辑之下是不可能自发的同时产生出相同的纯粹的思辨，但是却具有传播性，所以在最初形成了以领域为划分的宗教。这一点在人类语言和文字的诞生分化过程也是具有同等意义。

因为文明发展的差异性，导致对于纯粹的思辨的侧重点存在不同：印度的哲学侧重于人与神之间的关系，西方的哲学侧重于人与物之间的关系，而中国的哲学侧重于人与人之间的关系。

只有回答完关于中国有没有哲学的这个问题之后，回答“中国哲学诞生时的思想特征是什么？”才会更有意义。先从思辨的纯粹性产生的知识体系来进行一个分析：王德峰先生所认为的中国哲思精神是极高明、极富启发性的，《周易》之中的卦象是用着有限的、具体的内容来解释这无限的、抽象的精神。

这种精神在《周易·系辞》的一段话中被具体地表现出来：“能范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”同样在《系辞》之中，这个意思用更简单明了的话来表明就是“穷神知化”。

周言在一系列的思考之下给出了一个停止追问的答案，至此欣慰地站了起来。寝室还是如此的安静，窗外还是如此的深寂，周言走向阳台，但并未开门出去，只是站着，在门前站着。透过这扇玻璃门和边上的窗户，与其说是看着不如说是感受着窗外：依旧还是一幢寝室楼，熙熙攘攘的或许还有点点星光，那些还醒着的同学此刻都是在做着自己喜爱的事吧，只有喜爱才会欣欣然地醒着，无论是什么，都是大家喜欢的，那如此这般既是一种温柔，来自零零散